Института гуманитарных исследований Тюменского государственного университета

Эта работа опубликована в сборнике научных трудов «Естествознание и гуманизм» (2006 год, Том 3, выпуск 1), под редакцией проф., д.б.н. Ильинских Н.Н. Посмотреть титульный лист сборника

 

В условиях цивилизационного кризиса резкий подъем общественного интереса к религии вполне закономерен. Образование стремительно и, по преимуществу, стихийно включается в диалог светской и религиозной культур, ставший очевидной реальностью постсоветской России. Прорыв религии в область всеобщей рефлексии на фоне мировоззренческого и интерпретационного плюрализма обнаруживает закономерный парадокс устойчивого разрыва религиоведческой эмпирики и мультипарадигмальных концептуальных оснований религиоведения, затрудняющий определение его статуса в образовательном пространстве. Закономерно растет и количество профессиональных религиоведов, которых вопрос «Что есть религия?» может поставить в тупик, или количество ответов на него будет соответствовать количеству исследователей и экспертов. Между тем существование религии предполагает наличие определённости, выражаемой концептуально.
1. Симвология как когнитивная методология диалогового религиоведения: символогическая онтосемантика. Концептуализация религии в когнитивно-онтологическом дискурсе продолжает традицию, начатую кантовской революцией в теоретической философии, и наследует идею радикального преобразования отношения познания к своему предмету. Онтология религии обеспечивает единство философского знания о религии не тем, что оно во всех своих формах имеет отношение к общему объекту как трансцендентному прообразу, детерминирующему все эти формы в качестве эмпирических отображений, а тем, что конструирует систему различных направлений религиоведческих знаний во всем их своеобразии и самостоятельности. Следовательно, принципы субстратного единства заменяются принципом функционального единства, тогда формы и проявления религии мыслятся как различные выражения одной фундаментальной функции – основы бытия религии. Принцип, которому подчиняется многообразие форм религии, оставаясь многообразным, можно назвать законом бытия религии, по которому эмпирическое данное не просто отражается, а скорее создаётся. Соответственно, бытие религии выводится из её функционирования, из смыслообразования как символизации (объективации) общественно значимых смыслов, а сам способ объективации служит средством возвысить индивидуальное до общезначимого.
Механизм символизации впервые концептуализировал Э. Кассирер (7, с. 24-33). Поскольку религиозная символизация – это придание религиозного (сакрального) смысла явлениям природы и жизнедеятельности человека, дающее возможность многовариантной интерпретации религиозных символов, постольку религия определяется как способ восприятия, посредством которого конституируется особая сторона действительности – религиозный мир, где наличному бытию придаётся сакральное содержание (смысл). При этом формы бытия религии следует понимать не как различные способы, которыми её сущность открывается познанию, а как способы самовыражения бытия человеческого духа, символизирующего природу и общество в процессе созидания культуры, поскольку еще Парменид обнаружил, что бытие и мысль неразделимы. В таком дискурсе бытие религии предстаёт как экзистенциальный диалог, трансцендентальный смысл которого объективируется как трансцендентный (сакральный) вследствие неспособности найти основания и смысл этого бытия в себе самом, а религиозная экзистенция человека становится символическим воплощением этого экзистенциального диалога в сущностных формах человеческого бытия.
Актуальность концептуализации религии в когнитивном дискурсе как необходимой предпосылки определения её онтологической и гносеологической основы очевидна в связи с двумя насущными задачами. Во-первых, по нашему глубокому убеждению, наука о религии (религиология) может конструктивно формироваться лишь на основе методов когнитивной и культурологической символогии. Во-вторых, такой подход отвечает важнейшей задаче обоснования исследовательской парадигмы диалогового религиоведения, значимость которого возрастает в контексте формирования позитивной религиозной идентичности, религиозной толерантности и межконфессионального согласия, а также в формировании актуального диалога теологии и религиоведения.
Главная задача, как нам представляется, может быть сформулирована так: требуется соединить методы когнитивного и аналитического религиоведения с принципами религиоведения академического в пространстве диалогового компаративного религиоведения. Другими словами, предстоит сделать философское познание религии толерантным, не упрощая его и не лишая научности. В этой связи необходимо обосновать методологическое значение онтосемантического анализа религии и предложить возможные подходы к решению проблемы определения природы религии.
Поскольку в философии религии исходным является анализ религиозного сознания в единстве с языком религии на основе выявления их онтологических и гносеологических истоков, постольку лингвокультурологические, психолингвистические и психосемантические методы в религиоведении представляются перспективными в изучении языка религии как результата сложной когнитивной деятельности человека. Решение обозначенных проблем представляется возможным, поскольку религиоведение, являясь по своей сути междисциплинарной областью научного знания, аккумулирует различные познавательные средства и осуществляет их синтез в своей мультинаучной сфере.
Когнитивное религиоведение создает предпосылки для создания объяснительных теорий религии, не умаляя ценности интерпретационного подхода, но выводя его за скобки своего направления (9, с. 613). Корни лингвокультурологического направления в Европе идут от В. Гумбольдта, в Америке – от Ф. Боаса, Э. Сепира, Б. Уорфа. В России огромное значение имели работы Д.К. Зеленина, Е.Ф. Карского, А.А. Шахматова, А.А. Потебни, А.Н. Афанасьева, А.И. Соболевского, А.Н. Веселовского и других. У основания символогической культурологии стоят Э. Кассирер, С. Лангер, М. Элиаде, К. Леви-Стросс, А.Ф. Лосев, Б.А Фохт, С. Аверинцев, Ю.М. Лотман, М.К. Мамардашвили. Когнитивное направление в отечественном религиоведении заложено исследователями языка и мышления, реконструкции первобытного мифа (Л.С. Выготский, А.Р. Лурия, О.М. Фрейденберг, И.Г. Франк-Каменецкий, Д.М. Угринович, М.И. Шахнович и др.). Поскольку антропологический принцип требует редукции любого анализируемого явления к его духовным и индивидуально-человеческим основаниям, постольку плодотворной нам представляется и методология экзистенциальной диалектики Н.А. Бердяева, и психоаналитическая симвология К.Г. Юнга, и этнография мышления К. Гирца.
Религиоведческая когнитология предполагает философский анализ принципов организации религиозного сознания, что требует теоретического обоснования когнитивной специфики терминального экзистенциального смыслообразования, способа познания, организации и ментального структурирования мира. В фокусе ее внимания – сознательные и бессознательные уровни семантического и информационного пространства языка религии, обоснование структурных механизмов символизации религиозных смыслов. В антропоцентрической парадигме бытие религии выводится из смыслообразования как символизации (объективации) общественно значимых смыслов. Следовательно, субстанциональными являются когнитивные способы самовыражения бытия человеческого духа, символизирующего природу и общество в процессе созидания культуры, и механизмы сакрализации бытия в религиозном сознании. Эти способы исследуются на основе онтосемантического анализа генезиса и структуры системы экзистенциальных смыслов и символических форм их репрезентации, специфики символизации и интерпретации продуктов религиозной духовности, а также статуса и функционирование религиозного знания, выраженного в языке. Символогическая онтосемантика позволяет избежать в религиоведении как когнитивного релятивизма, так и онтологического абсолютизма.
Культурологическое компаративное религиоведение диалогично по своей природе, его предметное поле – диалог религиозных культур в пространстве и во времени. Религиозная культура имеет огромное значение как способ поддержания устойчивых традиций и культурной идентификации на личном и социально-групповом уровнях. В ее духовном пространстве взаимодействуют нравственные ценности и идеалы как продукты религиозной символизации мироздания и высших смыслов многогранного человеческого бытия, экзистенциальных поисков человека. Между тем, по словам Н.А. Бердяева, «искания человеком Бога есть вместе с тем искания самого себя, своей человечности» (2, с.133). Религиозная культура наделяет специфическим духовным смыслом свойства человека, общества и природы, которые выражаются в символических продуктах, религиозных по своему содержанию. Информируя о специфике конфессиональных культур, компаративное религиоведение оставляет свободным пространство мировоззренческой самоидентификации, обнаруживая имманентную толерантность.
В отличие от диалогового религиоведения, в котором не допускаются оценочные суждения о религии, теология конфессиональна по своей сути. Конфессионализм – это безаппеляционная убежденность в превосходстве своего, исключительно истинного, вероисповедования, религиозной традиции, учения. Феномен конфессионализма является ментальным и имеет этнокультурную природу, поэтому свойственен конфессиям в разной мере. Если конфессионализм, по нашему мнению, закрывает путь к диалогу в образовательной сфере, то диалоговое религиоведение, напротив, этот путь открывает.
Путь мирного сосуществования предполагает создание диалогового режима между различными мировоззренческими подходами к религии как одинаково равными. В религиоведческой парадигме знаний необходимо учить тому, чему учит любая вера в пределах гуманизма и чему учит гуманитарное знание за пределами веры. Символогическая методология позволяет обнаружить в религиозных феноменах глубинные общечеловеческие смыслы, вынести их в содержание религиозно-культурной символизации, рассматривая любые конфессии как различные культурные системы воплощения общезначимых смыслов бытия мира и человека, а религиоведческие знания как компонент гуманитарных знаний.
2. Символы психики и символы культуры: религиоведческая симвология. Проблема символа представляется весьма актуальной в религиоведческих исследованиях, поскольку она связана с пониманием как природы культуры, так и природы когнитивной деятельности человека. «Дух не терпит превращения его в средство, и дух не нуждается в средствах, противоположных и противных его природе», – писал Н.А. Бердяев (2, с. 46). Символ является когнитивным и ментальным средством, генетически и исторически обусловившим природу человека и выведшим его из животного царства. Следовательно, и символы религиозных культур являются выражением сущности человеческой природы. Когнитивный аспект религиозной символизации – культурно-информационное пространство религии, структурная организация религиозного знания, его репрезентации и интерпретации.
Сегодня проблема символа активно, но, к сожалению, не до конца последовательно, разрабатывается в многочисленных когнитологических исследованиях. Хотя научный интерес к феномену символа постоянно растет, симвология как междисциплинарное учение о символе пока не обрела научного статуса. Скажем, среди разнообразных трактовок символа сегодня, к сожалению, легко заблудиться, не выработано даже его конвенционального определения.
Символ в нашей концепции имеет уникальную когнитивную специфику, он не тождественен знаку или образу и не является их производным или видом. По нашему убеждению, символ отличается от образа знаковостью, от знака – образностью формы, эмоциональностью содержания и полисемантичностью. Иными словами, в символе обнаруживается своеобразная диалектика образа и знака, идеального и материального, чувственного и рационального, общего и единичного, выражения и обозначения. Символогический подход в психосемантике, по-видимому, нельзя отождествлять с семиотическим. Семиотическая интерпретация как истолкование в смысле аналогии или сокращенного обозначения для знакомого явления – вид символизации, следовательно, символогический подход в психосемантике включает в себя семиотический метод, а не наоборот.
Указанная специфика символа детерминирует его когнитивные функции. Перефразируя К. Гирца, можно сказать, что «в наших головах происходит мысль», а выходит из них символ (3, с. 179-180). Символ предстает и свойством сознания, и актом символизации (интерпретационного и ценностного наделения смыслом), являясь одновременно и процессом символизирования (объективации духа), и его результатом – культурным фактом. Символ не только творит смысл, но и позволяет оперировать со смыслом, рефлексировать, формировать экзистенциальную позицию путем интериоризации смыслов и ценностей. Перспективной задачей поэтому становится исследование когнитивных механизмов религиозной символизации как ценностно-смысловой фильтрации знаний (информации) на основе религиозной веры.
«Дух, объективируя себя в культуре и социальной жизни, легко попадает в плен», – метко констатировал Н.А. Бердяев (1, с. 392). Культура как символическое (неприродное) бытие человеческого духа является сложным процессом символизации человеческих способов освоения мира. Другими словами, культура – это символический мир человека, созданный им самим. По определению Э. Кассирера (основоположника традиции), культура – это система символических форм, образующая символический универсум человека, требующий непрерывной интерпретации, символизирования. Вот почему символ является неотъемлемым свойством человеческой экзистенции, а сам человек в концепции Э. Кассирера есть «животное символизирующее» (6, с. 471-472). По словам Н.А. Бердяева, «объективация духа в мире истории и цивилизации может быть понята как отчуждение от человека его духовной природы» (1, с. 388), как выражение его когнитивного и витального опыта.
Символ, как нам представляется, должен исследоваться в единстве его двух типов: символ психический (первичный, «естественный» по Э. Кассиреру, К.Г. Юнгу), функционирующий как язык психики, и символ социокультурный, функционирующий как язык культуры. Соответственно обнаруживаются два основных направления символогии: область когнитивных механизмов символизирования и социокультурные исследования ментальности, духовного мира человека и символического мира культуры. Действительно, анализ закономерности связи форм культурного сознания и специфики каждой формы возможен только на основе символа и потому, что именно символ (генетически универсальный, но функционально специфичный) сохраняет специфику природы каждой формы культуры, оформляет все проявления человеческой духовности, функционирует во всех культурных сферах, осуществляя их связь и преемственность культуры.
В основе когнитивной антропологии лежит представление о культуре как системе символов. В символизации заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеческого мышления и составляющие суть специфически человеческого способа познания, организации и ментального структурирования мира. Культурологическая симвология изучает символ как феномен культуры, а религиозное мировосприятие – через призму символизации (где символ выступает выразителем религиозной и этноконфессиональной ментальности), а также религиозное смыслообразование и формы его символизации и интерпретации.
Символический код культуры представляет собой инвариантную систему обозначения культурных ценностей. В рамках генетической теории К. Юнг устанавливает тесную связь архетипа с мифологией, изучая структурные механизмы бессознательной символизации и символические социокультурные инварианты. Древние символы коренятся в бессознательной природе человека и коллективном бессознательном, поэтому для их углубленного изучения необходимо выйти за рамки феноменологии сознания, обратиться к продуктам неосознаваемого уровня психики – символам, связанным с культурными архетипами (10, с. 85, 107). В концепции К.Г. Юнга, архетипические структуры «коллективного бессознательного» – это сложившиеся в ранние периоды развития этноса инвариантные модели восприятия и интерпретации реальности, вошедшие в генетический код культуры (11, p. 4-5).
Духовные традиции, выраженные в символических формах, аккумулируя опыт прошлого, являются культурогенетическим кодом народа. Культурный архетип – это универсальный древний символ, соединивший в себе главные жизненные ценности, прошедший через века и сохранившийся в глубине памяти народа. Исследуя культурный архетип, можно проследить, в какой символической форме и какой смысл заложен в такие универсальные понятия, как добро, благо, истина и красота той или иной культурой. В каждой национальной и конфессиональной культуре доминируют свои этноконфессионально-культурные архетипы, определяющие особенности мировоззрения, характера, художественного творчества и исторической судьбы народа.
Компаративная симвология исследует онтосемантику символических форм культуры. Развитие глобальных и локальных культурных процессов – это непрерывный межкультурный, межконфессиональный и межэтнический диалог. Впечатляющим примером такого диалога является полиэтноконфессиональная Тюменская региональная культура. В древнейшую эпоху архаической культуры сложились мифологические представления о красоте, о добре и зле, воплотившиеся в художественных и религиозных символах, что послужило фундаментом для дальнейшего развития культуры Тюменской области, которая оставалась самобытной и после включения Западной Сибири сначала в мусульманскую восточную, а затем в христианскую европейскую культуру. И сегодня глубина памяти народа хранит истоки своей культуры, духовные ценности, во многом определяющие национальное и культурное самосознание, особенности менталитета тюменцев (4).
Взаимоотношение памяти религиозной культуры и её саморефлексии – постоянный диалог различных временных пластов, посредниками которого выступают символы. Происходит взаимотрансформация: настоящее культуры интерпретирует своё прошлое в соответствии с современными требованиями, по сути «создаёт» его, а воссозданное таким образом прошлое оказывает обратное воздействие на настоящее культуры, трансформируя его семантическое пространство. Поэтому символические инварианты (архетипы, вневременные константы), с одной стороны, цементируют особенности национальной культуры, а с другой – дают широкий простор для новых интерпретаций. Символ всегда пронзает культурные слои, приходя из прошлого и уходя в будущее. Память символа всегда древнее памяти других культурных составляющих, вот почему символ – наиболее устойчивый элемент культурного универсума.
В когнитивной антропологии сегодня активно обсуждается проблема основы культурных изменений, культурного единства и различий, которая может быть найдена лишь в фундаментальной психической природе человека и в универсальных условиях его существования (8, с. 205). Нам представляется, что в антропологической парадигме именно символ можно определить как общий знаменатель культуры (А.Г. Келлер, Б. Малиновский, Д. Уайтинг, Д.П. Мёрдок), или «универсальный паттерн культуры» (по Уисслеру).
Предваряя современные концепции культурных универсалий, русский ученый А.Н. Веселовский более века назад сформулировал свое понимание содержательного единства человеческой культуры: «Сходство народных верований при отличии рас и отсутствии исторических связей не может ли быть объяснено из природы психологического процесса, совершающегося в человеке?». По его мнению, именно это открывает константы культурного творчества – антропоморфизацию окружающего мира, склонность к олицетворению и гиперболизации отдельных признаков предметного мира, возвышающие их в степень «живых, деятельных символов», а также связанный с такого рода свойствами человеческого сознания «психологический параллелизм» как важнейший инструмент мифологического, религиозного и поэтического творчества (5, с. 137-138). Поиск единства в ментальных различиях религиозного сознания и языка можно назвать метацелью компаративного диалогового религиоведения.
3. Символ как язык религии: религиозный диалог и диалоговое религиоведение. Символические формы культуры – динамичные системы, которые аккумулируют и транслируют интеллектуальный, духовный, социокультурный опыт человечества. Соответственно, религия является одной из таких символических форм освоения мира, которая отличается от других культурных форм своим способом установления отношений между человеком и миром, где когнитивные функциональные свойства символа приобретают субстанциональную значимость. Вместе с тем, и проблема исследования религиозного универсума предстает скорее не как проблема взаимофункционирования его отдельных элементов, а требует углубленного исследования его «конфигурации» (Р. Бенедикт), или духа, выражающегося в языке религии.
Язык представляет собой сложную и динамичную символическую систему в соответствии с типом культуры, которую он репрезентирует, а сами типы культуры – особые языки, интерпретация которых требует знания системы символических кодов. Каждой форме культуры точно соответствует своя специфическая форма символического языка. Другими словами, тип символа (функциональное бытие, т.е. его смысловая наполненность) определяет форму языка в соответствии со спецификой формы культуры – религиозной, художественной и др. Например, икона наполняется религиозным содержанием в храме, а в музее функционирует как художественный символ. Однако связь между этими формами языка культуры непрерывна, как и взаимодействие всех символических форм культуры.
По справедливому утверждению И.Н. Яблокова, религия может быть рассмотрена как знаковая система второго порядка, в которой речевые выражения, обрядовое поведение, совокупность символов и другие элементы несут в себе определенные значения и смыслы и образуют язык религии (12, с. 212). Язык религии, таким образом, справедливо будет определить как выражение религиозного самосознания, духовности, которую мы понимаем как позицию по отношению к терминальным смыслам бытия. Именно гносеологическая специфика (диалектическое единство образности и знаковости) позволила символу стать уникальным средством объективации способов и результатов духовной деятельности человека и обусловила его культурологическую роль универсального языка религии.
Как уже отмечалось выше, в определении своего видения парадигмы научного религиоведения мы исходим из принципа, которому подчиняется многообразие форм религии, оставаясь многообразным. Его можно назвать законом бытия религии, ее субстанциональной основой. Многозначность символов, их экзистенциальность, устремление к основаниям бытия и к той границе, которую не может переступить ни эмпирическое, ни рациональное знание делает их механизмом сакрализации бытия и «утроения» мира в религиозном сознании. Организуя время и пространство и осуществляя рефлексию человеческого существования к предметному миру, Богу и своему жизненному миру, символ осуществляет экзистенциальный диалог и реализует проект жизни в символизированном триедином универсуме. В нашем дискурсе экзистенциальный диалог выступает субстанцией религии и определяется как со-бытие трех миров в человеке и бытие человека в «триалектическом» мире, а также закон со-бытия конфессиональных форм религии и всех ее проявлений.
Объективация духа, по мысли Н.А. Бердяева, совсем не была одухотворением мира (1, с. 444). В антропологической парадигме мир предстает в отношении к человеку как центру цивилизационного бытия: все явления мира располагаются между полюсами добра и зла, прекрасного и безобразного, истинного и ложного в их отношении к бытию субъекта. Символотворчество, включая и религиозное, является незаменимым способом открытия для человека различных сторон цивилизационной реальности. Эта особая функция гуманитарного знания состоит во всемерном способствовании процессу «очеловечивания» человека, в использовании его духовного ресурса. Поэтому «искания человеком Бога» есть вместе с тем искания самого себя, своей человечности (2, с. 12,133).
Как видим, именно символ выступает средством онтологической концептуализации религии, инструментом религиоведческого исследования, равно как и гуманитарного познания в целом. Вряд ли будет преувеличением заключить, что симвология как комплексное междисциплинарное учение о символе обладает внушительным эвристическим и методологическим потенциалом, предоставляя заманчивую перспективу гуманитарному познанию: человек имеет возможность познавать себя в разнообразных продуктах своей символической деятельности, как когнитивной, так и социокультурной.

Исследование выполнено при поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта «Парадигма толерантного религиоведения в изменяющейся России: научно-методическое обеспечение», проект № 05-06-06227а.

1.    Бердяев Н.А. Дух и реальность / Н.А.Бердяев. Философия свободного духа. — М., 1994.
2.    Бердяев Н.А Философия свободного духа / Н.А.Бердяев. Философия свободного духа. М., 1994.
3.    Гирц К. Как мы сегодня думаем: к этнографии современной мысли / Культурология: Дайджест / РАН ИНИОН, 2005, № 1.
4.    Ересько М.Н. Исторические этапы и типология религиозной культуры Тюменского края. // Словцовские чтения: Материалы докладов и сообщений ХVI Всероссийской научно-практической краеведческой конференции. Часть 1. Тюмень, 2004.
5.    Забияко А.П. Контуры религиоведческих разысканий А.Н. Веселовского // Религиоведение, 2005, № 1.
6.    Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.
7.    Кассирер Э. Философия символических форм: Пер с нем. Т.1. М; СПб., 2002.
8.    Мёрдок Д.П. Общий знаменатель культур / Культурология: Дайджест / РАН ИНИОН, 2005, № 1.
9.    Шахнович М.М. Когнитивные аспекты изучения религии / Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.): в 5 т. Т. 2. М., 2005.
10.    Юнг К. Г. Человек и его символы. СПБ., 1996.
11.    Jung C. G. The Archetypes and the Collective Unconscious // The Collected Works. Vol. 1. Pt. 1. London, 1959.
12.    Яблоков И.Н. Религиоведение: Учебное пособие. М., 2004.